ما هي الأنوار عند إيمانويل كانط . مفهوم الأنوار في الفلسفة
اقوال إيمانويل كانط عن الأنوار
مفهوم الأنوار في الفلسفة
أقوال الفلاسفة عن ما هي الأنوار
مرحباً بكم متابعينا الأعزاء طلاب وطالبات العلم في موقعنا النورس العربي منبع المعلومات والحلول الذي يقدم لكم أفضل الأسئله بإجابتها الصحيحه من شتى المجالات التعلمية من مقرر المناهج التعليمية والثقافية ويسعدنا أن نقدم لكم حل السؤال الذي يقول........ ما هي الأنوار عند إيمانويل كانط . مفهوم الأنوار في الفلسفة
الإجابة هي
ما هي الأنوار فلسفة إيمانويل كانط
«ما هي الأنوار؟» يجيب إيمانويل كانط (Immanuel Kant 1724-1804) عن هذا السؤال بقوله: «هي خروج الإنسان من حالة القصور التي هو نفسه مسؤول عنها؛ وهذا القصور، أي العجز عن استخدام الذهن من دون توجيه من الغير، إنما هو قصور يتحمل بنفسه مسؤوليته، لأن العلّة لا تكمن في عيب في الذهن، وإنما في عجز عن اتخاذ القرار وخذلان في استعمال الذهن من دون توجيه من الغير. فلتتجاسر على التفكير، ولتكن شجاعاً في استعمال ذهنك الخاص بك. ذلك هو شعار الأنوار». تتفرد العلوم الاجتماعية الحديثة بامتلاكها القدرة الوافية على فهم الأطر العامة لإشكاليات الدين والحداثة. يتعرض الإسلام راهناً إلى صدامات دورية تحت ثقل الامتحان الحداثوي، بعدما اختبرت المسيحية واليهودية تجارب مؤلمة على صعيد تطبيق مناهج مساءلة النص الديني واستخدام العقل الذي دعا إليه فيلسوف الأنوار كانط. ثمة استعصاء إسلامي معاصر تجاه الحداثة يعبر عن نفسه بأشكال متفاوتة، تتأرجح بين التمسك بالأحداث التأسيسية الأولى وبين تصادم الأصوليات الإسلامية مع عالمنا تحت وطأة العولمة والإفراط في مظاهر التدين.
في «أزمة المسلم الأخير ونهاية التّديّن» (منشورات دار الجمل، بيروت، الطبعة الأولى، 2016) يناقش الباحث والأستاذ الجامعي التونسي العادل خضر قضيتين: الأولى، انسحاب المتدين من العالم ترتب عليه تنامي التدين ضمن نماذج عدة، وتمثل هذا القلق عند الإسلام السياسي اليوم في شكل فريد في «العودة إلى الأصل» بما هو تكرار للتجربة الدينية الإسلامية الأولى. والقضية الثانية، رسم ملامح المسلم الأخير بما هو ظهور جديد لإنسان مقاوم للعولمة وسياقات الحداثة، وبما هو إنسان ثائر وغاضب. أعادنا مفهوم «العودة إلى الأصل» الذي قدمه الكاتب إلى ما صاغه المحلِّل النفسي فتحي بن سلامة في كتابه الصادر بالفرنسية (Un Furieux Désir de Sacrifice : Le Surmusulman) «رغبة عارمة في التضحية: المسلم الأعلى»، حيث رأى أن الأصلنة (Radicalisation) التي تحتوي على قيمة عرضية، ترمز أيضاً إلى دلالة حمائية، ملاحظاً خلال نشاطه العيادي في الخدمة العامة ضمن الضواحي شمال باريس، وجود خطاب «فائق الإسلامية» يستبطن رغبة طارئة في تأصيل الجذور؛ وبهذا المعنى تُفهم الأصلنة كعَرض رغبوي للتجذر لأولئك الذين لا جذور لهم.
تتبدى مظاهر «العودة إلى الأصل» كما درسها خضر، مقارباً إياها من الناحية التحليلية، في سياق الخروج أو «الانقلاب» على حركة التاريخ عبر الحنين الدوري «للحدث التأسيسي» في الإسلام المبكّر أو إسلام الخلافة أو الإسلام الأول. ومن خلال الاستعانة بالمصطلح الفرويدي يجترح الكاتب مصطلح «الماليخوليا الإسلامية» في فهمه لأعراض الأصل بما تعكسه من أشكال عدة من الخسران: خسران الوجه، ويمثله الحجاب (...) وخسران الجسد، وصورته اليوم ماثلة في الانتحار/ الشهادة، وخسران المعنى، وفي آياته القصوى الامتناع عن التأويل، وتكفير كل من يقدم التأويل بالتشبث بظاهر الحرف وعبادته على نحو «فيتيشي» (Le Fétiche)، ثم خسران الكلمة، وقد تتجلى في تقديس الموتى من خلال تكرار كلامهم وأقوالهم على نحو مأثور يمنع إبداع كل كلام جديد، منعاً يصل أحياناً إلى إهدار الدم ومحاولة القتل ثم خسران الآخر». هذا التأصيل الذي يؤوله الكاتب، يُنتج أزمات مختلفة، تتسق إلى حد كبير مع بعضها بعضاً، سواء لجهة تفاقم ظاهرة التشدد حول اللباس الإسلامي خصوصاً الحجاب أم لجهة تراجع نقد الخطاب الديني؛ أي تغييب التأويلات المتعددة والمنفتحة على العصر مقابل عبادة التفسير التقليدي الفقهي الذي تحول إلى مقدس متعالٍ غير قابل للتجاوز لدى حراس العقيدة.
تضمن الكتاب مقالات وقراءات في نقد الفكر الديني إلى جانب المحورين الرئيسين اللذين يظللانه والمشار إليهما أعلاه. واستكمالاً للنسق العام لـ «أزمة المسلم الأخير» يتساءل صاحب «الأدب عند العرب: مقاربة ميديولوجية»: من هو الإنسان الديني؟ وكيف ينبغي أن يكون شكل حضورنا [كمسلمين] في العالم، وكيف ينبغي أن نكون هنا في العالم؟ ليس بعيداً من الطرح الوجودي يميز خضر بين «حيرة اليوم وحيرة الأمس»، فيرى أن الحيرة عند الإنسان الديني في الزمن الراهن تختلف عن حيرة الأمس؛ فحيرة الأمس هي كل النوازل التي لم يكن يجد لها الإنسان الديني حلولاً واضحة صريحة في النص (القرآن والسُنّة)، فهي الأسئلة التي لا أجوبة عنها، وهي تحتاج إلى جهد الفقيه وبراعة المفتي (...) ولكن مهما تكن الأجوبة التي استنبطت في ذاك الوقت، فإن أفقها الأخير يظل دائراً على معنى الخلاص والنجاة. فما يبحث عنه الإنسان الديني في الأزمنة القديمة هو خلاصه في الدنيا ونجاته في الآخرة. أما حيرة اليوم فهي باختصار الأجوبة التي فقدت أسئلتها (...) فحيرة اليوم هي الأسئلة النابعة من تجربتنا اليومية، ولكن الأجوبة التي تتلقاها تنتمي إلى أفق انتظار مختلف، هو أفق انتظار ما نسميه التراث، والتراث الديني خصوصاً (...) وهي أجوبة ليست صالحة لكل زمان ومكان، كما يروج لذلك الأصوليون والمحافظون والإسلاميون والتلفيقيون».
من هو المسلم الأخير؟ يتصدى الكتاب لهذا العنوان الإشكالي عبر أربعة مقالات طويلة نشرت في فصول مختلفة. وتعقيباً على أطروحة المفكر التونسي فتحي المسكيني «الفيلسوف والإمبراطورية: في تنوير الإنسان الأخير» يدلل العادل خضر على ملامحه [ملامح المسلم الأخير]، فهو إنسان مقاوم لأنه إنسان مضاد لا سبب يبرر وجوده سوى مقاومة العولمة، باحتكار موته الفردي وتحويله إلى مشهد كارثي كوني في مجتمع الاستهلاك أو الأخطار أو مجتمع المشهد على حدّ تعبير [الشاعر والسينمائي الفرنسي] غي دوبور (Guy Debord 1931-1994). ولكن ما هي تمثلات أو تجليات المسلم الأخير؟ يتطرق خضر إلى جملة من المحددات صاغها المسكيني، نوجز هنا بعضها: أولاً: هو كائن «قيامي» (نسبة إلى القيامة لا بمعناها اللاهوتي وإنما بوصفها شكلاً تاريخانياً من المقاومة) نذر نفسه لمقاومة العولمة. ثانياً: تتجلى مقاومة العولمة في مواجهة المسلم الأخير لهذا: الهائل الذي اخترعه عصر التقنية - أي ضد البديل التقني عن معنى الجليل الذي خلقته الأديان -. ثالثاً: ينتمي المسلم الأخير إلى زمن آخر قيامي تنتقل فيه القيامة من معنى لاهوتي إلى معنى تاريخاني (...) إن أحداث أيلول 2001 هي علامة على طريقة مستحدثة في احتمال معنى القيامة، بدلاً من الانتظار الآخروي. إن المسلم الأخير بهذا المعنى هو الإرهابي أو الشهيد. إلاّ أن خضر وفي نقاشه لخلاصة المسكيني يعتبر أن هذا النمط مجرد حالة خاصة «فمفجرو حدث 09/11 هم انتحاريون شهداء أو إرهابيون وفق اختلاف وجهات النظر، ولا يمكنهم أن يمثلوا طراز المسلم الأخير لأنهم بكل بساطة مجرد حالة خاصة لا ترقى إلى مستوى الظاهرة».
إن الهدف من هذا النقاش لأفكار المسكيني يعكس حالات أخرى لنماذج المسلم الأخير يتناولها الكاتب في تفسيرين، الأول حديثه عن «المسلم الثائر» - الأسبق زمنياً - قاصداً بذلك الظهور التاريخي للثورة الإيرانية، وقد عمل على تحليله من خلال تصور الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو. والثاني الغاضب الأخير [المسلم الغاضب] مستنداً إلى خلاصات الفيلسوف الألماني بيتر زلوترداك ( Peter Sloterdijk) (1947) في كتابه (Colère et Temps. Essai politico-psychologique) لاسيما عندما يلفت إلى «الخطر الإسلامي» تحت أسئلة حرجة:» هل يوجد حقاً ضمن مخزونه الغضبي [أي الإسلام السياسي] ما يمكّنه من تعويض الشيوعية بما هي مذهب عالمي؟ ومن أين يستمد هذا الشبح الذي يقض مضاجع أوروبا والولايات المتحدة ومناطق أخرى من العالم هذه القدرة الهائلة على التهديد التي تجعله باعثاً على قلق الكثير من قادة القوى الحاكمة؟ هل يمكن لهذا الإسلام السياسي سواء كان في هيئة إرهابية أم سلمية أن ينتشر ليصبح بنك الغضب العالمي البديل؟
انشغل خضر في تمثلات المسلم الأخير بنمطه التراجيدي: الغاضب والحائر والثائر والمقاوم والانتحاري/ الاستشهادي، الأشد تأثيراً في زمننا اليوم. الكتاب غنيٌ بالخلاصات والاستنتاجات الكثيفة والتنظير النقدي، وقد تبنى مؤلفه تحليلاً تصاعدياً في دراسته لهذه النماذج المأزومة، متجنباً الخوض في نماذج أخرى، وإن بدت أقل جاذبية ضمن وسائل الإعلام غرباً وشرقاً. فماذا عن المسلم الحداثوي والمسلم المتصالح مع العصر والمسلم التنويري؟ نحن أمام مسلمين متنوعين على المستوى الهوياتي والقيم والمفاهيم، فكما أننا أمام إسلامات، فكذلك نحن أمام أنماط عدة لـ «المسلم الأخير» تبعاً لدرجة التدين وأنماطه، ووفقاً لدرجة حضور الدين في وعي الفرد والجماعات.
المسلم الأخير...العودة إلى الأصل وأشكال التّديّن
